十七世纪来华耶稣会士对儒学概念的译介

——以“性”的翻译为例

北京外国语大学中国海外汉学研究中心罗莹

摘要：本文尝试以《中国哲学家孔子》书中“性”这一儒学概念的西译为例，对十七世纪来华耶稣会士进行的“四书”西译活动进行具体分析，总结译介过程中渗透进去的、文本诞生时代特有的东西方文化因素和作者的主观意图，从而更好地体认当时来华耶稣会士对中国文化的理解和接受程度，继而勾勒出耶稣会来华传教士因应自身需要过滤、投射到西方受众接受视域中的儒家思想。

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利玛窦神父（Matteo Ricci, 1552-1610）在将“孔子”这个词译介到西方时，便把该词拉丁化为Confutius。1696年殷铎泽神父（Prospero Intorcetta, 1625-1696）又把Confutius改写成Confucius。此后英文和法文都采用此名，意大利文用Confucio，德文用Konfuzius等等[1]。于是儒家思想以此为序曲、经过多代耶稣会士的努力正式传入西方，其中儒家的许多重要核心概念也是在此过程中逐渐为西方人所“了解”以及“误解”。下文借助《中国哲学家孔子》（Confucius Sianrum Philosophus, 1687 Paris）第二册的《中庸》拉丁译文为蓝本，通过勾勒17世纪来华耶稣会士对“性”这一概念的翻译，以再现经由他们过滤并传递给当时欧洲知识界的儒学之“性”。

一、“性”的西译：以《中国哲学家孔子》中的翻译为鉴

《中国哲学家孔子》书中收录了《大学》（Liber Primus）、《中庸》（Liber Secundus）和《论语》（Liber Tertius）“三书”的拉丁文翻译[2]，其中第二册的《中庸》译文应该是出自殷铎泽笔下。因书中第二册并无译者署名，笔者作此推断的依据有二：一是从手稿字迹判断。现藏于巴黎国家图书馆的《中国哲学家孔子》原始手稿分上下两部[3]，第一部（其中包括了《中庸》一书的原始译文手稿）字迹通过与藏于罗马耶稣会档案馆殷铎泽的亲笔信比照，不管是在字母书写形态还是缩写习惯上都保持高度一致，基本可以确定是殷铎泽本人的字迹；二是从译文内容的一致性进行判断。通过与殷铎泽1667、1669年所出版的《中国政治道德学说》(Sinarum Scientia Politico-Moralis, 1667/1669 Quamcheu/Goa)一书进行比照——该书是殷铎泽在广州及果阿翻译出版的早期《中庸》拉丁文译本，以直译为主——殷铎泽的早期译文在《中国哲学家孔子》一书中得到充分保留，尤其是从译词的选择以及句式安排上都与他之前的译文保持一致。而在直译的基础上，殷铎泽又增添了许多个人的补充以及八篇关于中国文化的专题小论文[4]（在手稿中，凡是由个人所增添的议论部分他都用括号标出；凡是个人所作的专题小论文部分也都会在页边作注明确标明，并在正文中另起标题行文并独立成篇，以此与《中庸》一书的直译部分进行区分）。

1687年《中国哲学家孔子》由比利时耶稣会士柏应理借助法国皇室的资助于巴黎出版，在出版前柏应理对殷铎泽的译文又进行了大量的删减和修改——因此该书手稿的上部有两种不同的字迹。其中殷铎泽对于原文的直译部分得到充分保留，被删减的多是殷铎泽个人的注释和专题论文。该书出版后在当时欧洲的知识界产生了很大的影响，成为了伏尔泰、孟德斯鸠以及莱布尼茨等启蒙思想家构建自身的孔子形象并将之吸纳入自己思想批判体系的重要来源。书中对“性”一词的具体翻译情况如下：

- 《中庸》：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

CSP: Id quod à caelo est homini inditum diciturnatura rationalis: quod huic conformatur natura & eam consequitur, dicitur regula, seu consentaneum rationi, restaurare quoad exercitium hanc regulam se suaque per eam moderando, dicitur institution, seu disciplina virtutum.

译文：这一来自上天、人身上所具有的事物，被称为理性的本性；受到这一本性的塑造并追随它，被称为准则，或者说是符合这一理性；修正直至自身行为能遵循这一准则，这被称为教育或者说是德行的修炼。

- 《中庸》：自诚明谓之性。

CSP: Concluditçù sùverba & doctrinam avi sui dicens: Se ipso, id est, sine operosa contentione vel conatu, verè solidéque perfectum esse, simulque rerum omnium intelligentem; diciturnatura, seu connaturalis virtus à coelo infusa.

译文：子思总结他祖父的话语和教导，说道：自己无需通过费力追寻或努力尝试，便能真实、稳固地成为完善（的人），认识所有的事物，这被称为本性，或者说是，上天赋予的天生的美德。

- 《中庸》：唯天下至诚，为能尽其性。

CSP: Itaque aitçù-su, quamvis quae à Coelo homini indita est natura, rationalis quidem sit spectata radice sua, & solidum quid, verum, & sine fictione, tamen quia per vitiosos affectionam suarum motus homo jam deflexit ab illa nativae puritatis innocentia ac veritate, non clarè eam cognoscit, nec in operando assequi potest, quantum naturae conditio & status exigit; ideò solùm is qui in universo hoc summè perfectus & sanctus est potest in cognoscendo penitùs exhaurire suam ipsiusnaturam:

译文：因此子思说：上天所赋予人的任何品质都是本性。事实上，理性被视为它[指人的本性]的根本，它是稳固的、真实的，而非虚假的。因为邪恶情绪[的影响]，人们的行为与天生的那种天真无邪和真实的纯洁之间出现偏差，没有清楚地认识到它，也不能在行动中去遵循它，无法按照原初的条件和状态[所要求的]去行事。所以，在宇宙中只有最完美和神圣的人，他能在深入认识之中充分发挥自己的本性。

由此可见，殷铎泽在翻译“性”一词时统一使用了“natura”以及“natura rationalis”这样的翻译。在拉丁语中，natura的意思有自然、本性、性质、事物的决定性特征等[5]。应该说殷神父的译文正确理解了《中庸》中“性”的部分意义，但其所选译词与原词在概念内涵上无法相互对应的部分却更多。这种在概念翻译中，对其内涵进行貌似可信实则“不忠实”的人为重新设定，恰恰凸显了中西文化差异之下，以概念为载体所承载的思想碰撞的一幕。

二、儒家之“性”

1.儒学系统中“性”的内涵演变

孔子罕言“性”与“天道”[6]，此后不管是固守于“仁”并以四端之心为道而主张性善的孟子，还是执着于“礼”针对人性之欲望而剖析性恶的荀子，都是面对孔子关于“性”的罕言，试图对此悬置之“性”做出进一步的解析。只是孟荀割裂式的性善性恶之争并没有最终解决性之善、恶的来源问题，因而后来才又出现了：董仲舒的教化说（他认为“性”需教化才能成善，只凭借性的本质是不可能达到“善”的）；扬雄调和式的“性善恶混”说、告子的“性不善不恶”说、王充的气禀差异说（他以宇宙本体为气，认为气生阴阳而又孕生万物，人于人、人与物之间的差异都是由于气禀的差异而生）[7]以及苟悦、韩愈的人性分善、中、恶三品说。而在东汉许慎的《说文解字》中，他解释“性”为“人之阳气性善者”，成为后世“思孟派”渐占上风的一个例证。

到了宋代，儒家知识分子一方面是为进一步分疏前代在论证“性”之本源上的不足以及有关“性”之善恶是如何产生等问题，另一方面也是为了扭转“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏去”[8]、与当时繁盛一时的佛教争夺治世资源，他们批判性地汲取佛、道文化的成果，在“理一”“明体”上进行了积极的思考和努力。孟荀之后的儒家知识分子论“性”多是就人而论，但从张载和二程开始，论“性”则兼论人与物，尤其张载言“性”眼光往往大及宇宙整体，这正是得益于他对周敦颐太极图说的借鉴。但张载最为后世称道之处还是他为建构自己的理论体系而缔造了“天命之性”和“气质之性”这对基本概念，其中尤以后者“有功于名教者······以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣”[9]。二程兄弟基于张载思想体系中“天命之性”与“气质之性”，进一步提出了“性即理也”，用具有普遍性的至善之“理”代替了张载“天命之性”的概念（“性即是理；理则自尧舜至于涂人一也”）。二程中尤其程伊川将具体人性中善与恶的来源解释为人各自“气禀”的不同（“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也；有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”）[10]。朱子曾盛赞到“如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。这一句，更是千万世说性之根基。”（《朱子语类》九三），可见程伊川对于“性”的阐释，在中国思想史的演进过程中所占的重要地位。

因为以殷铎泽为首的耶稣会士翻译团体在其译文中明确指出，他们参考过的“四书”注释本包括了朱熹的《四书集注》，此外还借鉴了张阁老（即张居正）、张侗初等人的注释[11]。尽管后来在礼仪之争的压力之下，他们转而指责以朱熹为首的“新阐释者”（Neoterici Interpretes）是无神论者，但实际上他们对于主要儒学概念的理解，在很大程度上都是源于以朱熹为代表的新儒家的观点。朱熹本人继承了二程、尤其是程伊川的思想，若纵观其著作中有关“性”的言谈，却可以清楚地看到他对“理”“性”的分疏有其自身不断修缮不断丰富的演变过程，直到六十九岁之后，朱熹才正式给“理”“性”问题给出定论：主张“理”“性”两分，谈论“性”时需分清“天命之性”与“气质之性”之间的差别。在程明道性本无异而异在气质的基础上，朱熹指出不仅人物之气质有异，就连人物身上之“理”也是不同的，从而才有人兽草木之别。如果说早年朱熹认同程伊川“性即理也”，主要是肯定“性”“理”之同，那么到他晚年则更重“性”“理”之异。[12]

而据朱熹的年谱可知，他是在淳熙十六年已酉（即朱子六十岁之时）三月开始序中庸章句，可见其《中庸章句》及《中庸集注》（即殷铎泽当时翻译《中庸》以及其中主要儒家概念时所依据的中文注释来源）中的“性”“理”观应是对他晚年理解的反映。此时的朱熹举凡谈论“性”必兼言天命与气质，以得天人之真相。而且他也以至善之“理”指代“天命之性”。在《四书章句集注·中庸章句》中，朱熹明确地注“性”为“理”，并将“理”视为太极映照在万物包括人身上的一种完美至善的存在。当他说到“理”或“本然之性”时，此“理”必定还未堕入气质之中，亦即人物未生之时。当人成形之后，由于“理”与“气”相杂，这才产生了人性中的善与恶的共存。朱熹强调“天命之性”决无不善没有偏差（“万殊而一本”），但是“气质之性”却是人、物禀之于天的“理”堕于形气之中交混而形成的“性”，也正是由于“气”混入了“理”才产生万物的性之异和性之恶（“一本而万殊”）。简而言之，天地间“理”只唯一，而“性”却可散为万万千千、奇异百态。同时，朱熹的“理”与“气”也是处于一种相互依存的关系之中，正如他所说“天命之性，若无气质，却无安顿处。”此外，朱熹还进一步细划了具体个人的“性”，指出“性之本体便只是仁义礼智之实”（朱子文集卷六十一），发于外便表现为：恻隐（因其有“仁”）、羞恶（因其有“义”）、恭敬（因其有“礼”）和是非（因其有“智”）（朱子文集卷五十八）。既然人性中均有本性之善，如果能通过后天的修身，譬如《中庸》中提到的择善固执、博学、审问、慎思、明辨、笃行以及“慎其独”来矫正气质之偏，以德胜气，则人就可以恢复本性之善，此即朱熹强调的为学以及个人修身中必须重“工夫”。

2.西方哲学系统中“性”的概念内涵

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