一 引言

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孟德斯鸠是18世纪法国著名的思想家和哲学家，被后人列为启蒙学者之一，其学说及政治见解影响遍及全世界。尽管在其学术著作中并无专门的书籍文章来探讨中国，但散见于《波斯人信札》、《论法的精神》等书中对中国的评述却不少。在其生前未曾出版的笔记中，也有他对中国问题的思考和评论。尤其是《论法的精神》发表后，在很大程度上影响了欧洲人对中国政治与法律文化的看法。从孟德斯鸠开始，人们可以看到欧洲从对中国的仰慕出现了一定形式的排斥，这种排斥一直影响到马嘎尔尼使团，最后发展为对中华帝国的谴责。

关于孟德斯鸠与中国的研究，中国大陆许明龙先生、法国艾田蒲先生都是权威。二人都认为尽管孟德斯鸠不否认中国的某些优点，但总体上对中国的评价偏低。许明龙先生认为：孟德斯鸠从一开始就以十分认真的态度了解中国，不随声附和，不人云亦云，这种惯于独立思考的学风，是他与众不同的中国观的形成原因之一。[①]艾田蒲先生认为：孟德斯鸠一谈到中国便自相矛盾，在孟德斯鸠的身上，对中国的仰慕与对中国的排斥成了联姻，每个人都可根据自己的情趣，认为这一联姻是或不是合理的。[②]此外，大陆、台湾等地也有不少学者撰文论述这一问题，结论不外以上两种。

英国学者雷蒙·道森在系统分析和总结了欧洲中国形象的历史演变后指出：中国形象的变化与中国实际的历史发展并不是一一对应的，它在很大程度上是出于那些阐释中国的人自身的需要。[③]比较文学形象学理论认为：作品中的异国形象主要不是被感知的，而是被作者创造或再创造出来的。因此，传统的关于形象真伪程度的辨别不再是形象学研究的主要内容，形象学研究的重点应该是形象的创造者——想象主体一方。孟德斯鸠从未到过中国，他是通过何种传播途径得到有关中国的材料的？在对这些材料进行“误读”及“误释”的过程中，他本人又是如何进行重塑的？本文拟用比较文学形象学关于作家研究的方法，对孟德斯鸠笔下的中国形象进行探讨。

二 孟德斯鸠获取中国信息的途径

孟德斯鸠获取中国信息主要通过以下几个途径：1.通过与定居巴黎的中国人黄嘉略的交谈；2.直接接触到过中国的传教士傅圣泽等人；3.阅读欧洲传教士发表的有关中国的论著以及到过中国的商人、游客、军人的游记或记述。

在探讨孟德斯鸠笔下的中国形象时，我们首先应当注意到的是与他有过交往并且对他产生过重要影响的一位中国人——黄嘉略。黄嘉略，福建莆田人，出生于天主教家庭。约在七岁时，父亲去世，母亲将其托付给巴黎外方传教会教士。1701年，在华外方传教士选出梁弘仁回欧洲向罗马教廷陈述礼仪之争一事，黄嘉略随同前往欧洲，1703年抵达罗马，1706年到达巴黎。此时法国皇家文库急需一位中国助手，皇家学术总监推荐他负责整理皇家图书馆里的中文书籍，同时路易十四任命黄为他本人的中文翻译。

1713年，孟德斯鸠经人介绍与黄嘉略相识，之后多次与黄探讨中国问题。这年孟德斯鸠24岁，按照其父安排正在巴黎接受司法职业培训。在黄嘉略的巴黎日记中，有关二人交往的记载始于9月22日，止于12月5日。孟德斯鸠也先后将二人的谈话内容整理成记录，并留下了《我与黄先生的谈话摘录》手稿。对于青年孟德斯鸠来说，黄嘉略为他打开了一扇了解中国的窗口，在孟德斯鸠看来，黄嘉略是中国人，他所讲述的关于中国的情况一定比较真实、具体和深刻。但从小接受巴黎外方传教会教士教育的黄嘉略，在礼仪之争中始终站在反对耶稣会的立场，对中国的看法也较为偏颇。早在1705年5月逗留罗马期间，黄嘉略就在日记中写到：“吾天主教之圣人，生平何其修德谦让爱人，识天地万物之主，导人行天国之路……岂同中国所谓之圣贤者，且不识天地万物之真原，又无道及身后之永报……”[④]在与孟德斯鸠的长谈中，黄嘉略如实地介绍了中国的政体、礼仪、孝道等积极面，但更多地却为孟德斯鸠描绘了一幅消极画面，如皇帝如何暴戾、刑罚如何酷烈、文人如何迂腐等。黄嘉略为孟德斯鸠提供的这些中国形象，不仅成为孟德斯鸠著作中批评中国弊病的素材与依据，而且也影响到孟德斯鸠之后对中国所持的不信任和怀疑的态度。孟德斯鸠在笔记里，字里行间已有他对中国的理性思考，他写道：“我相信，想要对中国皇帝有所认识的人，必须首先摆脱先入为主的成见，摆脱通常对中国政制的仰慕，这种仰慕是我们产生了错误观念，以为中国是世界上最伟大的帝国。”[⑤]

1729年，孟德斯鸠作长途学术旅行时在罗马遇到了傅圣泽，之后多次与傅叙谈。傅圣泽本是耶稣会士，1699年到中国传教，在中国居留了二十年之久，由于在对待中国礼仪问题上他与耶稣会士们的意见不一被召回欧洲。据艾田蒲考证：傅圣泽“当属荒谬之辈，凡涉及到中国的种种事物，他都凭空乱想”。[⑥]傅圣泽为孟德斯鸠提供了不少贬斥中国的材料。在《随笔》中，孟德斯鸠记述了1729年2月1日他与傅圣泽的一次谈话。傅圣泽告诉孟德斯鸠，中国经常发生偷盗和饥荒。又说，中国皇帝“杀人就像捏死一只苍蝇，根本不在乎”，而在其它场合，皇帝又喜欢显示自己的宽容和仁慈。……[⑦]如果说孟德斯鸠与黄嘉略的交谈使他获得了认识中国的一种理性的态度和方法，那么他与傅圣泽的相谈则加重了这种理性的份量：他无法抗拒傅圣泽那种“对中国病态性排斥”的影响，他在日后接触中国资料的过程中对中国处于拒受两难的境地。

孟德斯鸠获取中国材料的途径还有阅读，他从认识黄嘉略的那年（即1713年）起就开始阅读有关中国的书籍，此后数十年不曾间断。他的阅读范围十分广泛，既有耶稣会士写的介绍中国文化历史的著作，如基歇尔的《中国图说》、杜赫德的《中华帝国全志》以及《耶稣会士书简集》等，也有旅游家、商人或外交官写的游记，如郎克的《北方游记》、安逊的《环球游记》等等。正如前面所谈到的那样，孟德斯鸠在接触这些有关中国的书籍时，他已在黄嘉略的“启蒙”和傅圣泽的影响下，已经对中国抱有一种怀疑和不信任的态度，事实上这就使得他在阅读这些著述时难免要用这种先入为主的接受屏幕来审视这些著述中所提供的中国信息，决定其取舍。他对那些颂扬中国的耶稣会士的著作总是表示出一种将信将疑的乃至排斥的态度，而对揭示中国负面的书籍如郎克、安逊的游记则抱有热情和亲近的态度，在读过安逊的《环球游记》后，他称这是一部“令人赞叹的著作”，给人以“颇多启示”。他说：“我早就说过，中国人不是《耶稣会士书简集》中力图让人相信的那样诚实。”

三 孟德斯鸠笔下的中国形象

1. 关于中国的政体

孟德斯鸠把人类社会分为三种政体：共和、君主和专制政体。共和政体是全体人民或仅仅一部分人民执掌最高权力的政体，以品德为原则；君主政体由单独一人依据一定的法律执政，以荣誉为原则；专制政体既无法律又无规章，由单独一人按照一己的意志与反复无常的性情执政，以恐怖为原则。按照孟德斯鸠所确立的世界模式，世界上任何一个国家都可以从中找到自己的归依。在孟德斯鸠看来，共和政体一般只适宜版图极小的古代城邦国家，那已是历史陈迹，现实可行的理想政体是君主政体，英国的君主立宪是最佳模式。

据许明龙先生研究：孟德斯鸠曾经认为中国的政体是一种混合政体，就君主拥有极大的权力而言，应该归入专制政体；就其尊崇以父爱为本的品德而言，应该归入君主政体；就其将坚毅不拔视为荣誉而言，应该归入共和政体。但后来孟德斯鸠改变了看法，将中国归入专制主义的行列。孟德斯鸠认为中国“是一个专制国家，它的原则是恐怖”，它是用“棍棒统治的”。皇帝集宗教与世俗大权于一身，对臣民实行残暴的独裁统治，动辄以大逆不敬之罪或“子罪坐父”为名目，随意处置臣僚与百姓，草菅人命。人民必须对皇帝绝对服从，毫无半点自由可言。

孟德斯鸠在把中国列入专制政体模式的同时，又承认由于特殊情况中国政府可能没有达到它所应有的腐败程度。并且从以下两个方面进行了阐述：一是中国的气候异样地适宜于人口的繁殖，中国人口将永远繁殖下去并战胜暴政；二是在中国，腐败的统治很快便受到惩罚，中国的皇帝知道如果他统治得不好的话，就要丧失他的帝国和生命。[⑧]

另外，孟德斯鸠还从气候和地理特征上为他将中国划入专制政体寻求理论上的佐证，他说：“由于中国的气候，人们自然倾向于奴隶的服从”，[⑨]“疆土辽阔的帝国适宜于施行凶暴的专制统治”，所以，在中国，“除了极端的奴役而外，我们将永远看不见任何其他东西”。中国就这样被孟德斯鸠列入了他所构想的专制政体的模式之中。

2. 关于中国的道德、法律、习惯、风俗和礼仪

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