＃北京外国语大学海外汉学研究中心主办

＃任继愈 主编

＃INTERNATIONAL SINOLOGY

＃國際漢学第十二辑

＃汉学家专页

＃卫礼贤——传教士、翻译家和文化诠释者

＃阿列克谢耶夫院士及其汉学学派

＃汉学家访谈录

＃巴斯蒂教授访谈录

＃入华传教士研究

＃关于清代入华传教士文献收集与整理的设想

＃关于《卫匡国全集》第三卷《中国新地图集》的几点说明

＃中外文化交流史

＃普天之下：儒—耶对话中的典范转化

＃亚洲文会与中西文化交流

＃河北大学图书馆所藏西文珍本书基本目录

＃中国宗教思想研究

＃佛教与二程思想的发源

＃傅圣泽对于《道德经》及其他中国古代经典的解读

＃中国基督教史研究

＃西方中国基督教史研究述评

＃近代中国基督教史的研究趋向——以美国及台湾地区为例

＃中国语言文学研究

＃掌握汉语的金钥匙——论明清时期国外汉语教材的特点

＃试论葛兰言《诗经》研究的得失

＃大象出版社

＃（第十二辑）

Ｃ１

目录

＃汉学一家言 汉学研究导论…………张西平（1）

＃汉学家专页 卫礼贤——传教士、翻译家和文化诠释者…………[德]吴素乐 著 任仲伟 译（12）

＃法国汉学家沙畹…………蒋向艳（37）

＃阿列克谢耶夫院士及其汉学学派…………[俄]Л. H.孟列夫 著 黄玫 译（41）

＃汉学家访谈录 巴斯蒂教授访谈录（附：巴斯蒂教授在荣获科学院院士佩剑仪式上的答谢词） …………顾钧（47）

＃入华传教士研究 开展清史研究 加强国际合作…………戴逸（56）

＃关于清代入华传教士文献收集与整理的设想…张西平（58）

＃关于《卫匡国全集》第三卷《中国新地图集》的几点说明…………[意]马西尼（63）

＃中西文化交流史 关于中西方文化的第一次实质性接触

＃——访谢和耐教授…………钱林森（73）

＃普天之下：儒—耶对话中的典范转化…………[美]白诗朗 著 彭国翔 译（84）

＃亚洲文会与中西文化交流…………王毅（111）

＃河北大学图书馆所藏西文珍本书基本目录…………[法］梅谦立（138）

＃何大化——一位被历史遗忘的耶稣会历史学家…………金国平（159）

＃史景迁的中国历史研究…………齐克彬（164）

＃中国宗教思想研究 佛教与二程思想的发源…………[美]克捷博格 著 王志春 译（172）

＃王尔德对道家思想的心仪与认同…………葛桂录（176）

@@

＃傅圣泽对于《道德经》及其他中国古代经典的解读…………［德］弥维礼 著 韦凌 译（183）

＃中国基督教史研究 西方中国基督教史研究述评…………吴梓明（192）

＃近代中国基督教史的研究趋向

＃——以美国及台湾地区为例…………邢福增（200）

＃国外关于近现代新疆基督教发展历史的研究概述…………木拉提（223）

＃中国语言文学研究 掌握汉语的金钥匙

＃——论明清时期国外汉语教材的特点………张美兰（226）

＃《孽海花》德文版译者序…………[德]司马涛 著 李雪涛 译（242）

＃试论葛兰言《诗经》研究的得失…………朱丁（251）

＃关于曹植《七哀》及其晋乐所奏本

＃——并向桀溺（J-P. Dieny）先生请教…………顾农（260）

＃纪念冯至先生百年华诞 冯至与歌德的《浮士德》

＃——从靡非斯托非勒斯到海伦…………[斯洛伐克]高利克 著 杨治宜 译（266）

＃卡尔·雅斯贝尔斯与诗人冯至…………[德]顾彬（290）

＃汉学机构介绍 法国国家东方语言文化学院及其中文系………张丹（292）

＃书介与书评 《亚洲创造的欧洲》第一、二、三卷序言（编译）…………杨双杨（296）

＃珍贵的俄中关系档案史料…………[俄]A. C.伊帕托娃 著 柳若梅 译（300）

＃附录 《国际汉学》第十二辑英文目录…………（304）

＃《国际汉学》稿约…………（307）

＃编后记…………（309）

＃第一届“世界汉语大会”通知…………（311）

＃关于召开《中国近事》国际研讨会的通知…………（313）

＃德语区汉学史国际研讨会邀请书…………（314）

P001

Ｃ１

汉学研究导论①

＃□张西平

＃对海外汉学（中国学）的研究从20世纪80年代以来已经成为一个学术界普遍关心的领域，江苏人民出版社的“海外中国研究丛书”、大象出版社的“国际汉学研究书系”、商务印书馆的“海外汉学丛书”、中华书局的“世界汉学丛书”，这些译著加起来已近二百本之多。域外汉学的繁荣说明“中国文化属于全世界”（任继愈）。特别是近年来汉学研究的专著也相继出版，如严绍璗的《日本中国学史》，刘正的《海外汉学研究——汉学在20世纪东西方各国研究和发展的历史》，何寅、许光华等人的《国外汉学史》，李庆的《日本汉学史》，张国刚等人的《明清传教士与欧洲汉学》，周发祥主编的“中国古典文学走向世界丛书”，王晓路的《西方汉学界的中国文论研究》，阎宗临的《传教士与法国汉学》，计翔翔的《十七世纪中期汉学著作研究》，葛兆光的《域外中国学十论》，陈君静的《大洋彼岸的回声》等，这些研究显然要比前几年有所深入，其中一些著作有相当的深度。对海外汉学研究的深入“意味着我国学术界对中国文化所具有的世界历史性意义的认识愈来愈深；——或许可以说，这是20年来我国人文科学的学术观念的最重要的转变与最重大的提升的标志之一”（严绍璗）。

＃不过应该看到，西方汉学若从16世纪的“传教士汉学时期”算起已有四百年的历史，若从“游记汉学时期”算起更长，而日本汉学（中国学）如果从中国文化的传入算起则有更久远的历史，因而从作为一项专门的学科研究来看，对域外汉学（中国

〈〈①本文为《他乡有夫子——汉学研究导论》一书的序言，该书于2004年12月由外语教学与研究出版社出版。——编者注〉〉

P002

学）的研究仍然不过是刚刚起步，许多问题有待我们进一步深入研究。李学勤先生多次呼吁：“国际汉学研究作为一种专门学科的发展，将有益于中国进一步走向世界。我们希望得到国内外更多的支持，使这个学科发扬光大。”

＃为推动学术界对海外汉学（中国学）的研究，我编了这本《汉学（中国学）研究导论》，书中收集了近十余年来关于汉学（中国学）研究的相关论文。编辑这本书的目的并不在于汇集汉学（中国学）研究的成果，而在于从方法论上看，我们应该如何理解这门学科，应以什么样的学术路向来把握这门学科。对域外汉学（中国学）的研究无疑是一种跨文化、跨学科的研究，这样我们必须了解汉学在域外产生的文化和学术背景，以及它在不同的知识和文化背景下的价值和影响。反过来说，就是这种发生在异地，由东洋人和西洋人所做的学问对我们中国本土的学术发展究竟有什么影响，我们应该用什么心态和方法来评价这种学问，如何与这些近在东京远在巴黎和哈佛的外国同行们对话和交流。从一定的意义上来说，搞清这些问题比研究汉学的一个具体问题要重要得多，特别是在汉学研究蓬勃发展的今天，学科对象与研究方法的问题已经成为一个亟待解决的重要问题。

＃如果将域外汉学（中国学）史作为一个学术对象来把握，我们所遇到的第一个问题就是：中国文化是通过什么途径传播到国外的?汉学家们所阅读的中文典籍是如何流传到他们手中的?他们所阅读的中文典籍的译本是如何形成的?因为对任何一个汉学家而言，他从事汉学研究的基本条件就是要阅读中国文化的典籍，无论是原本的中文文献还是翻译的文本。从前者来说，中文典籍的外传，构成了域外汉学家研究中国文化的基础，所以，正如严绍璗先生所说：“国际中国学（汉学）的基础性研究，就必须以原典性实证方法论，解明中国典籍向世界的传播，探讨这种传递的轨迹和方式，并收集、整理和研究相关的文献。失却了这一基本性功能，所谓对国际中国学（汉学）的研究，都是无根之本，无源之水。”严先生对中国典籍向日本传播的研究，对整个汉学（中国学）史的研究都具方法论的意义，但到现在为止，我们还没有搞清中文文献在西方的流传史，这直接影响我们对西方汉学史的研究。

＃从后者来说，西方大多数汉学家研究中国使用的文本是各种西方语言的译本。而在不同的历史时期，中国与外部世界联结的通道是不同的，域外汉学家们所得到的翻译文本是不同的，这些不同的文本决定了他们对中国文化的理解。例如，在西方汉学史上对“四书”的翻译就有罗明坚、柏应理、卫方济、理雅格、卫礼贤以及陈荣捷的译本。这些译本由于时代不同，译者的文化背景不同，所表达的“四书”的含义有着很大的不同。因而，认真摸清中国典籍的外译是进行西方汉学史研究的基础性工作，虽然困难很大（特别是对传教士的早期拉丁语译本的梳理和研究），但从学术的整体和长远发展来说，应该去做。本书所收入的柳存仁先生的《百年之英译〈论语〉其一：读西蒙·李（Simon Leys）》、周发祥先生的《中国古典小说西

P003

播述略》是研究中国典籍西译的经典之作，我们应沿此路向发展。

＃如果这样从学术上掌握汉学的知识来源，我们就必须进入中外文化交流史的研究。由此，我们就可以理解在研究西方早期汉学时为什么一定要熟悉和了解入华传教士的活动，就可以理解为什么费正清认为中西文化交流中入华传教士扮演着“核心的角色”，因为入华传教士实际上是站在一个双行道上，“他们在向西方传递中国形象的同时，也塑造了中国人对外部世界的观点”，不了解传教士我们就弄不清他们向西方所介绍的中国形象。

＃例如，直到今天我们仍不能真正说清楚伏尔泰、莱布尼茨的中国观，因为他们所理解的中国儒家的基础是柏应理的《中国哲学家孔子》一书，而到今天为止能真正读懂这本拉丁文著作的中国学者屈指可数。同样，读过龙华民的《中国宗教的若干问题》的学者很少，但研究莱布尼茨和“礼仪之争”的论文和著作却每天都在增加。而如果读不好龙华民的这本书，是很难真正理解“礼仪之争”和莱布尼茨的儒学观的。如果从中国汉学（中国学）史研究的历史来看，对西方传教士汉学著作的翻译工作只是在近几年才开始的，我们到现在为止还不能将这个基本的学术脉络梳理得很清楚。同样，到今天为止我们还没有认真研究过晚清时裨治文等人所办的《中国丛报》中所介绍的中国的基本情况，而正是这份报纸塑造了19世纪西方人的中国观，它为19世纪的西方汉学家提供了基本的文献。近年来学术界开始翻译晚清时入华传教士的西文著作，但基本的著作和文献我们仍是不清晰的。米怜、麦都思、卢公明的著作都尚未深入地研究。目前，虽然开始有了对理雅格和卫礼贤的研究，但至今国内尚无学者真正对他们翻译的中国典籍的文本进行彻底的研究，而没有这项研究，实际上解释不清19世纪以来西方对儒家和中国文化究竟是如何理解的，因为直到今天理雅格和卫礼贤的译本仍是大多数汉学（中国学）家的案头必备之书，他们是通过两人的译本来理解中国文化的。

＃另一方面，这些传教士汉学家和当代汉学家的一个重要区别是他们长期生活在中国，如果要了解他们笔下的中国、他们的中国观，那必须进入中国明清史的研究中，必须考察他们在中国的活动，又要求我们必须对中西文化交流史有深入的了解。而“近几百年来的中西文化交流史在某种程度上就是西方人逐步‘发现’和建构的历史，而探讨和研究中国被欧洲人逐步‘发现’和‘重构’的历史，无疑是当今比较文学和比较文化研究者的一大理论课题”（王宁），这点我们还要专门论述，这里只是说明：历史、中外文化交流史的研究是汉学（中国学）研究者必须涉及的领域。编入论文集的荷兰著名汉学家许理和的《十七一十八世纪耶稣会研究》和美国著名汉学家费正清的《新教传教士著作在中国文化史上的地位》都是从历史角度研究入华传教士汉学的典范之作，对我们有着重要的启示意义。

＃第二，应对各国汉学（中国学）的学术发展史有较为清晰的把握。这首先就涉

P004

及到“汉学”和“中国学”的关系，一般来讲“汉学”指对中国古代语言、文字、历史文化、典籍、制度的研究，“中国学”则表示对近现代中国社会历史的研究。在研究方法上，前者注重文献、训诂，后者注重现实；前者基本上是传统的人文学科的方法，后者采取的是现代社会科学的方法。如刘东所说：“汉学一词在现代亦必衍生出宽窄两义。广义上，它可以指称‘一切在研究中国的学问’。狭义上‘汉学’（Sinology）一词则与以现代方法研究现代中国的‘中国研究’（Chinese Studies）相对，仅仅指以传统方法来考释中国古代文化特别是经典文献的学问。”这种划分和理解也都是相对的，语言的特质之一就是“约定俗成”，不必在学科的名称上长期争论。

＃但这两种名称告诉我们，西方对中国的认识和研究经历了一个漫长的过程，我们应该对其学术史的流变和发展有所了解。对待域外汉学（中国学）仅仅采取一种实用的态度是不行的。“我认为研究国际汉学，应当采取学术史研究的理论和方法，最重要的是将汉学的递嬗放在社会与思想的历史背景中去考察”（李学勤）。前辈学者已经这样做了。1949年前对西方汉学通史的研究有莫东寅的《汉学发达史》和日本学者石田干之助的《欧人汉学之研究》，近年来有了一二本国别汉学史的著作，影响较大、受到国内外学者好评的是严绍璗的《日本中国学史》和侯且岸的《当代美国的“显学”》。何寅与许光华的《国外汉学史》是国内目前较为详细的汉学通史性著作，此书有开创学科通史之功。汉学（中国学）史研究的意义在于，域外汉学（中国学）的发展在各个国家都有其独特的历史，有自己的学术传统，有师承的传递和各个学派的特点，如果不了解这些历史，我们就无法判定一个汉学家在本国学术史中的地位，也不能了解其学术思想的来源和背景，很容易闹出笑话。汉学家水平有高下之分，要把最好的汉学（中国学）成果介绍到国内，就必须做深入、细致的国别汉学史的研究工作，“在此基础上，再来进行整体的或个别的研究。只有这样，我们才能认定各国的中国学家们在他们自己国家的学术谱系上的地位，才可以避免我们的无知”（严绍璗）。从西方汉学史来看，如果没有一个系统而又深入的学术史梳理，你就无法解释“传教士汉学”和“专业汉学”之间的巨大变化，我们也无法解释从费正清到柯文这种学术路向的重大转变，我们也不可能深入地了解到这种学术转变背后的深刻文化原因。所以，无论是判断汉学家个人的学术成就还是从整体上理解汉学（中国学）的演变，没有学术史的研究是根本不可能的。收入本书中的侯且岸先生的《从学术史看汉学（中国学）应有的学科定位》、严绍璗先生的《近代日本中国学形成的历史考察》、钱婉约先生的《日本近代中国学的重要学者——内藤湖南》、杨保筠先生的《儒学在越南的传播和影响》、张铠先生的《论费正清的中国史研究》等文体现的正是这种汉学史研究的路向。

＃海外汉学（中国学）虽然内容是关于中国的，但它是发生在域外由外国人所做的学问，从西方汉学（中国学）来看，它是西方学术体系中的一个分支“东方学”的

P005

一部分。既然它是西学的一部分，就必然要遵循西方学术的传统和规范。这样汉学和国学之间既有同，也有异。同，则表现在内容上，无论是传统的汉学还是当代的中国学，材料、文献都是中国的；异，则表现在学术规范和方法上，最终还在问题意识上，它是从自身文化发展的需要出发，从一个“他者”的角度来看待中国文化的。这样，在汉学（中国学）的研究中就必须从一种跨文化的角度，运用比较文化的方法来分析汉学。许多国内做“国学”研究的学者认识不到这一点，往往将“汉学（中国学）”和他们自己所从事的“国学”等同，对其“同”的部分大加赞赏，认为有水平，对其“异”的部分大加批评，对汉学家们对中国文化和学术的“误读”不能给予一个合理的解释。究其原因，就是缺乏一种比较文化的视角，不能运用跨文化的研究方法。如果从比较文化的视角出发，以下两点是至为重要的：

＃首先，母体文化对汉学（中国学）家学术视野和方法论的影响。从实证的知识论角度来看，域外汉学并非像赛义德所说的完全是一种“集体的想像”，也并非是在本国文化和意识形态的完全影响下，成为一种毫无任何可信度的一种语言技巧，一种没有任何客观性的知识。就西方的汉学（中国学）而言，从16世纪以后，他们对中国的知识获得了长足的进展。“游记汉学”与“传教士汉学”的重大区别就在于，后者已经开始长期生活在中国，并开始一种依据基本文献的真实研究，它不再是一种浮光掠影式的记载、一种走马观花式的研究，传教士汉学绝不是传教士们随意拼凑给西方人的一幅浪漫图画，他们对中国实际认识的进展，对中国典籍的娴熟和在翻译上的用功之勤，就是今天的汉学家也很难相提并论。特别是到“专业汉学”时期，汉学家在知识论上的进展是突飞猛进的，我们只要提一下法国的著名汉学家伯希和就够了。这点我们在下面论述汉学（中国学）和国学的关系史还会讲到。在这个意义上，赛义德在其《东方学》中的一些观点并不是正确的，“东方主义的所有一切都与东方无关，这种观念直接受惠于西方的各种的表现技巧……”由此，西方的整个东方学在知识论上都是意识形态化的，其真实性受到怀疑。他认为西方的东方学所提供的是“种族主义的、意识形态的和帝国主义的定性概念”，因而，他认为东方学的失败既是学术的失败，也是人类的失败。赛义德的观点显然不符合西方汉学的实际情况，作为西方知识体系一部分的东方学，它在知识的内容上肯定是推动了人类对东方的认识的，从汉学来看这是个常识。

＃我这样讲并不是否认西方汉学受其欧洲中心主义的影响，平心而论，赛义德说西方的东方学是伴随着帝国主义的海外扩张而形成的，这话是对的，东方学受到其西方文化的影响和制约也是对的。但由此认为西方的东方学“并没有我们经常设想的那么具有客观性”的结论缺乏具体分析。赛义德所提供给我们的从比较文化的角度来评价西方的东方学的方法是对的，但有两点我不同意他的分析：其一，不能因西方的东方学所具有的意识形态性，就完全否认其中所包含的“客观性”。以

P006

传教士汉学为例，传教士入华肯定不是为推进中国的现代化，而是为了“中华归主”，这种心态对他们的汉学研究产生了重大的影响，但这并不妨碍传教士的汉学研究仍具有一定的“客观性”，他们仍然提供给了欧洲一些有关中国的知识。采取比较文化的研究方法，就在于对西方汉学（中国学）中的这两部分内容进行客观的分析，哪些是“意识形态”的内容，哪些是“客观知识”，二者之间是如何相互影响的。其二，西方的东方学中的方法论、研究范式不能完全归入“意识形态”之中。这就是说不仅研究的知识内容要和“意识形态”分开，就是赛义德所说的意识形态也要做具体的分析。方法论和研究的范式当然受到西方整个学术进展的影响，但它和政治的意识形态不同。作为方法论它具有一定的独立性，同时也具有一定的“普世性”，即它是整个人类的精神。如伯希和在做西域史研究中的科学实证方法，高本汉在做中国语言研究中的现代语言学方法，这些方法是在整个时代的进步中产生的，尽管它和西方社会历史有着血肉的联系，是其精神的一部分，但不能因此就否认它的有效性。特别是美国当代的中国学家，他们有别于传统汉学的根本之处在于，将社会科学的研究方法移植到中国学研究中，如果把这种方法论的变迁一概否认，那就是将中国学的灵魂否认了，那我们从当代中国学中几乎学不到任何东西。其三，如果完全采用赛义德的理论，“社会科学理论几乎要遭到彻底的屏弃。几乎所有的社会科学都源于西方，几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且，必然与更大的，和帝国主义纠缠在一起的话语结构结合在一起，因此，对此除了‘批判性’的屏弃之外，任何汲取都会受到怀疑”（黄宗智）。从汉学（中国学）家来说，其中不少人对中国的迷恋甚至超过了他们对自身文化的热爱，所以不能简单地把他们说成是赛义德所讲的东方主义者。

＃用比较文化的方法来分析汉学（中国学），就是要考察生活在两种文化夹缝中的汉学（中国学）家是如何在跨文化的语境中展开这种学术研究的，分析他们在具体的文献和材料背后的一般性方法，对中国本土学者来说，影响我们的恰恰是方法论这一部分。所以我认为，不能把海外汉学（中国学）中的研究完全归为“意识形态”加以批判和抛弃，对赛义德的理论应加以分析地运用。

＃如果有了这三点，我们就会看到汉学家区别于中国本土的“国学”研究者的主要方面在于学术视野和方法论。例如，法国汉学家马伯乐对中国上古文化和宗教的研究受到涂尔干社会学的影响，从而开创了中国宗教社会学研究之先河，中国对他这种宗教社会学方法论的吸取推动了本土的社会学研究。当年杨堃先生受教于马伯乐，成为中国社会学研究中最早采用宗教社会学方法的学者，而中国的宗教学界几乎没有人知道早在近一百年前马伯乐已经创立了这种方法，这两年才开始注意，但宗教学界的学者们只不过是将西方的宗教社会学搬来而已，他们今天也仍不知晓中国宗教社会学研究的真正创始人是法国汉学家马伯乐。