＃任继愈 主编
＃INTERNATIONAL SINOLOGY
＃國際漢学第十四辑
＃特别关注
＃季羡林寄语汉学研究和北外汉学中心
＃《国际汉学》编辑部各位同仁和任继愈主编在一起
＃汉学一家言
＃我对国际Sinology的理解和思考
＃世界观·科学·社会：对批判性汉学的思考
＃汉学家访谈录
＃俄罗斯汉学家李福清访谈录
＃传教士汉学与中国基督教史研究
＃江南传道员何世贞及其《崇正必辩》
＃1918—1955年加拿大法裔耶稣会士在徐州的传教过程初探
＃中国文化在西方
＃20世纪30年代西方国家的中国艺术热潮
＃孔子在魏玛
＃中西文化交流史文献研究
＃明代中西关系汉文史料的发掘与利用
＃西班牙、菲律宾、墨西哥及葡萄牙所藏早期台湾史料概况
＃中国宗教、思想与民俗研究
＃明清来华耶稣会士与中国道教文化
＃利玛窦对中国佛教的认识
＃大象出版社
＃（第十四辑）
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目录
＃特别关注 季羡林寄语汉学研究和北外汉学中心…………（1）
＃《国际汉学》编辑部各位同仁和任继愈主编在一起……（4）
＃汉学一家言 我对国际Sinology的理解和思考…………严绍璗（5）
＃世界观·科学·社会：对批判性汉学的思考…………[德]罗梅君 著 周克骏 译（15）
＃海外汉学语境中的中国文化阐释…………韩经太（28）
＃汉学家访谈录 俄罗斯汉学家李福清访谈录…………柳若梅（32）
＃汉学家专页 法国汉学家苏远鸣…………朱丁（44）
＃汉学史研究 19世纪末至今的捷克汉学史…………[德]奥古斯丁·帕拉特 著 王骏 译（48）
＃传教士汉学与中国基督教史研究 江南传道员何世贞及其《崇正必辩》…………周萍萍（61）
＃西洋馆宇 巧历匠心
＃——纪念南堂创建400周年……余三乐（71）
＃1918—1955年加拿大法裔耶稣会士在徐州的传教过程初探…………[加拿大]李晟文（86）
＃欧德理的汉学研究…………黄文江（102）
＃中国文化在西方 20世纪30年代西方国家的中国艺术热潮………沈福伟（118）
＃孔子在魏玛…………[德]埃克哈尔特·克里彭多夫 著 李逵六 译（131）
＃波兰人17—20世纪在向欧洲介绍中国和中国文化中的贡献……[波兰]爱德华·卡伊丹斯基 著 张振辉 译（139）
＃中西文化交流史文献研究 明代中西关系汉文史料的发掘与利用……汤开建（151）
＃西班牙、菲律宾、墨西哥及葡萄牙所藏早期台湾
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史料概况…………李毓中（165）
＃中国宗教、思想与民俗研究 明清来华耶稣会士与中国道教文化…………康志杰（186）
＃利玛窦对中国佛教的认识…………李雪涛（195）
＃艾尔曼与美国的中国思想史研究…………宋宏（223）
＃中国古代的猪……[德]叶乃度 著 张东书 译（231）
＃中国历史研究 楚国、齐国和晋国中央政府的结构比较…………[美]梅尔文·撒切尔 著 陈锡禹 译（243）
＃俄罗斯汉学家潘克甫与蒙学、汉学和佛学…………[俄]李福清 著 春枝 译（257）
＃书介与书评 卫礼贤的《中国文学史》…………卜松山 著 屈艾东 译（266）
＃汉学研究动态 2005年北京外国语大学海外汉学研究中心学术会议综述…………李雪涛（278）
＃汉学机构介绍 里斯本技术大学高等社会及政治科学学院的中国研究中心…………[葡]慕德婷（283）
＃《国际汉学》第1—14辑总目录…………（289）
＃勘误声明…………（27）
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季羡林寄语汉学研究和北外汉学中心
＃2005年10月，北京外国语大学校领导和海外汉学研究中心主任张西平一起到301医院专程看望季羡林先生，会谈中季先生十分赞赏海外汉学研究中心的学术研究工作。2006年2月新春佳节之际，季先生专门为海外汉学研究中心题词，表达了对汉学研究和汉学中心我们的期望。
＃缺图Ｔ（Ｊ14Ｐ001）
＃在北京301医院看望季羡林老先生，其中右二为季老，右一为北京外国语大学党委书记杨学义，左二为北京外国语大学校长郝平，左一为北京外国语大学汉学中心主任张西平
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＃缺图Ｔ（Ｊ14Ｐ002）
＃季老寄语汉学研究
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＃缺图Ｔ（Ｊ14Ｐ003）
＃海外汉学中心主任张西平和季老在一起
＃缺图Ｔ（Ｊ14Ｐ003）
＃季老为汉学中心题词
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《国际汉学》编辑部各位同仁和任继愈主编在一起
＃任继愈先生作为《国际汉学》的主编，十余年来一直关心着北外海外汉学研究中心的发展，每年春节前后中心全体工作人员都前往任先生家拜访，倾听他对《国际汉学》和海外汉学研究中心工作的意见。这是北外海外汉学研究中心的张西平教授（左二）、柳若梅副教授（右二）、李雪涛副教授（右一）、顾钧副教授（左一）与任先生的合影。
＃缺图Ｔ（Ｊ14Ｐ004）
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我对国际Sinology的理解和思考*
＃□严绍璗
＃感谢“世界汉语大会”举办“海外汉学学术研讨会”为我提供了这样神圣的讲坛，让我有机会提出对“Sinology”的理解和思考，来向各位学术先辈、同行请教，以共同推进我国人文学界对“Sinology”这一学术的研究。
＃首先我向各位说明，我采用了英语文化中“Sinology”这一学术概念来表述我们现今正在研讨的基本话题，之所以不采用汉语文化中的“汉学”、“中国学”或者“中国研究”，是因为我国学术界在关于“Sinology”这一概念的汉语文化的表述中，还存在着相当大的分歧，而这样的分歧，事实上也表现出我们的研究在学术史的层次上还不够清晰；在与国际学术界的对话中，例如在与日本学术界的对话中，事实上也还存在着不同学术概念的混乱和差异。
＃其实，我个人以为，学术史上对“Sinology”所表述的学术内涵，是有历史和时间的区分概念的。例如欧美、日本各国在工业文明建立之前所存在的对中国文化的研究，汉语文化中可以称之为“汉学”；在各国的近代文化确立过程中开展的对中国文化的研究，汉语文化中可以称之为“中国学”。这样的区分，或许会更加接近于研究对象的实际状态。这是因为在“汉学”的时代，对研究者而言，他们意念中的“中国文化”就是“汉族文化”。
＃*本文原为严绍璗先生于2005年7月23日在“世界汉语大会”系列活动“国际汉学学术研讨会”开幕式上的主题演讲。——编者注
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对于作为研究对象的“汉族文化”，他们不仅是作为“客体”进行研究，而且在不同的层面上还作为“主体”的“意识形态”的材料来加以吸收——例如在19世纪中期之前的日本学界以及在18世纪欧洲思想革命时代之前的欧洲学界包括传教士们，他们对中国文化的研究，在主体形态上便呈现出此种“汉学”的特征——即研究者不仅把中国文化作为“客体”的研究对象，而且有意无意中还把中国文化作为“主体”意识形态的相关材料；而在“中国学”的时代，对这些国家的学界而言，总体上说，以“汉民族文化”为主体的“中国多民族文化”是作为世界文化的一个类型而存在，即只是作为研究的客体而存在，例如同时并存的还有“印度学”、“埃及学”乃至“美国学”、“日本学”等等。研究者并不把自己的研究对象作为意识形态的材料吸收，而是在学理上作为认识与理解世界文化的一种学术，进而利用这样的学术来构建自己本国的文化话语——例如在18世纪中期之后的欧洲与19世纪中期之后的日本，他们对中国文化的研究，在主体上便呈现出这种“中国学”的特征——他们在研究中把“中国文化”相对化的特征是极为明确的。我国学术界目前在关于“Sinology”的汉语文化表述以及对它在不同历史阶段中内含价值观念的认定方面，认识上的差距还很大，为了避免表述上的混乱，我使用“Sinology”这一学术统称的范畴，实在是不得已的，请各位谅解。
＃对我们中国学术界来说，“Sinology”正在成为一门引人注目的学科。这意味着我国学术界对中国文化所具有的世界历史性意义的认识愈来愈深化；也意味着我国学术界中有愈来愈多的人士意识到，中国文化是人类的共同精神财富和世界文明的重大存在，对它的研究事实上具有世界性。或许可以说，这是30年来，我国人文科学学术观念的最重要的转变，也是最重大的提升的标志之一。
＃在20世纪70年代末之前的100年间，我国学术界除了极为个别的学者的个人兴趣之外，还未能建立起“Sinology”的学术研究。20世纪70年代末以来的30年间，在中国社会发生巨大社会转型的过程中，我国学者对“Sinology”的研究，已经从几个人的集合、筚路蓝缕，发展成为今天已经具有初步体系的学术，高等学校例如北京大学等也已经建立了以“Sinology”研究为主业的博士学位和博士后流动站。今天在座的北京语言大学的钱婉约教授，就是我国自己培养出来的“Sinology”研究方向的第一位博士。我们在欧洲、美国、俄罗斯和日本这四大区域的“Sinology”的研究中，也已经构筑起了与国际学术界对话的学术通道和平台。我们走过了艰难曲折却又富含学术意义、充满信心的道路，取得了可以说是很辉煌的业绩。
＃今天，在我们检阅学术业绩和研讨学术研究的诸问题时，为了进一步推进本土学术的发展，我觉得我国学术界在关于“Sinology”研究中，尚有三个层面的问题需要进一步研讨，这就是关于“Sinology”这一学术的基本学术定位及其价值意义，关于这一学术所构成的学术基础及其所应该容纳的学术内涵，最后是从事“Sinology”
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研究的学者的学术素养。对于这样三个层面的问题，我想以自己浅薄的思考就此请教于各位方家。
＃第一个层面的问题是关于“Sinology”的基本学术定位及其价值意义。我国学术界在早期接触国际“Sinology”的时候，主要是把它作为一种“学术消息”、“学术情报”。1959年我在北京大学修完了英文之后，副校长魏建功先生对我说：“日本人搞了我们很多东西，我们一定要去翻动那些日本人的著作，看看他们做了些什么，不要让他们笑话了我们！”1964年我大学毕业的时候，北大劝我放弃到中国科学院哲学社会学部做张政烺先生的研究生，留在学校从事“燕京（大学）—哈佛（大学）学社”的资料整理，“看看他们到底做了什么”。这是我最初感受到的先辈学者对“Sinology”的理解。他们充满民族责任感，怀抱学术善意，为了我国人文学术的民族自尊，一定要弄清楚外国人在这个领域中“到底做了什么”，至今令我非常感动。但是，从学理的意义上说，在我后来相对深入地介入了这一门学科之后，我意识到这样定位“Sinology”就显得有些偏颇、简单化和表层化了。但是，处在那样的时代，是不能苛求他们的。
＃这样一种“情报型学术”的观念和阐释，对学界的影响是相当深刻的。20世纪70年代末之后，学术界愈来愈开始关注“Sinology”，然而就对这一学科的理解和把握而言，在相当长的时期中和相当一部分人士中，其中包括不少的研究者，一直停留在这样的观念之上。这一点只要从当时组建不久的中国社会科学院把“中国学研究室”设置在情报研究所内就可以窥见一斑。而当时参与这一学术起步的刊物，公开出版的只有社科院情报所孙越生先生主编的《外国研究中国》，内部刊物有社科院历史所的《中国史通讯》、国务院古籍整理规划小组的《古籍整理出版情况简报》和北京大学古典文献专业编辑的《国外中国古文化研究情况》四种。这就是说，学术界的主流意识，仅仅是把国际学术界对中国文化的研究作为一种“学术情报”看待的。这样一种观念，在我国学术界至今仍然有着相当宽泛的存在。直到今天，作为以“中国学”命名的研究机构，中国社会科学院至今也仍然把它归置在“图书情报”系统之内。
＃我个人以为，“Sinology”就其学术研究的客体对象而言，应是中国的人文学术，诸如文学、语言、历史、哲学、艺术、法律、宗教、考古等等，实际上这一学术研究本身就是中国人文学科在域外的延伸。所以，从这样的意义上说，“Sinology”的学术本身及其研究和成果，自然可以而且也应该归入中国的人文学术的相应学科之中。
＃但是，世界各国从事“中国文化”的研究者，却又是在与中国文化很不相同的文化语境中，各自展开对“中国文化”的研究，他们观察“中国文化”、感知“中国文化”和研究“中国文化”的背景诸如人文意识、价值观念、美学理念、道德伦理和意识形态等等，都与我们“中国文化”产生的“本土语境”以及历代中国学者的自我感
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受很不相同。他们是以自身的文化语境为背景而对“中国文化”做出了各种各样的阐释，通过这些阐释所表现出的丰富多彩的智慧从根本上说都是他们的“母体文化”观念。所以，从这样的意义上说，各个国家的“Sinology”，其实也就是他们“母体文化”研究的一种。从文化研究体现的本质意义上说，“Sinology”这一学术，是属于从事这一研究的对象国的文化系统中的学术，而不是中国的学术。
＃我想，我们可以这样来为这一门学科定位，即“Sinology”是一门在国际文化中涉及双边或多边文化关系的近代边缘性的学术，它以“中国文化”作为研究的“客体”，以研究者各自的“本土文化语境”作为观察“客体”的基点，在“跨文化”的层面上各自表述其研究的结果，它具有“泛比较文化研究”的性质。基于对这一学术的基本定位，由此产生了在理解与把握“Sinology”上的两个问题。
＃第一个问题是，既然“Sinology”这一学科实际上是中国人文学科在域外的延伸，那么从学术史的意义上说，几乎所有的“Sinology”成果，都应该分别归置于中国人文学术的各个学科中，反过来说，中国人文学科无疑应该把相应的“Sinology”研究纳入到它的本门学科之内。作为我国人文学科史的表述以及我国人文学者的修养，如果缺失了对“Sinology”的把握，事实上就是不完整的，就会造成“学科缺损”。例如，依据我正在编纂的《20世纪日本中国学书目（人文古典卷）》收集到的日本学者于1900到2000年的100年间在中国人文学术领域内的研究著作（不含论文），目前有四万三千余种。这是一个什么样的概念呢？就是说，在20世纪的100年间，日本人每三天出版四种研究中国人文古典的著作。撇开各种政治性或意识形态性的评价，它们展现了一个多么宽大的学术空间，提供了多么丰厚的学术资源！然而，目前的情况是，在我阅读到的我国人文学科的相关学术史著作以及参加评审过的数量不算少的博士论文中，在学科史的叙述层面上大剂量地缺少了对“Sinology”的把握。到目前为止，我国人文学界在相当多的层面上，基本上还是在一种“民族文化自闭”的逻辑系统中循环阐述本学科的学科史。各位只要阅读《中国大百科全书》中涉及“中国文化”的各卷中关于各个学科的研究的表述，就可以明白我国人文学术研究的主流话语及“民族文化自闭”状态的严重。我国为数不少的人文学者几乎不明白他们正在从事的或打算展开的那些“课题研究”，其实是国际“Sinology”已经完成的学术成果。昨天我碰到北京外国语大学李雪涛博士，他在德国多年研究宗教特别是佛教，他说在那里读了一些20世纪日本学者关于佛学的研究和编纂的资料集成，感到吃惊的是，我们中国近代人文学术中的佛学研究在学术资料的编辑整理层面上简直无所作为，只有《赵城大藏》的影印，可它保存的意义又大于使用的价值。而在佛学学理的研究上，更没有超越20世纪50年代之前日本佛学研究的课题。有鉴于此，我觉得本届“海外汉学研讨会”集合了国内外“Sinology”的众多知名学者，我们有责任推进我国人文学术主流话语的学术觉醒，
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提升人文学界回应国际学术研究的注意力和兴奋点，加强人文学界把握和吸收国际学术界在中国文化研究中所表现出的丰富智慧的能力。
＃第二个问题是，既然从文化研究本质意义上说，“Sinology”是属于从事这一研究的对象国的文化系统中的学术而不是中国的学术，那么我们在检讨和研究“Sinology”的时候，我们中国研究者就应该具备“跨文化”的学术立场和视野。什么是“跨文化”的立场和视野呢？我想，是源于我们对“文化在全球中互动”这一最基本特征的把握而形成的对文化——当然包括人文学术在内的超越“自我”立场的基本态度。
＃在“Sinology”的研究中，除了技术层面的知识外，我们常常习惯于追求价值观念的一致性特征。我们特别喜欢外国学者在中国文化的研究中能够得出与“我的”或者是“我们的”观念一致的结论，这当然是有可能的。但是从文化学的一般理论来说，特别是从阐释学的理论来说，这种几率其实是很小的。所以，我常常听见有人评价某一些外国人的中国文化研究时说：“有什么意义呀，跟我们的说法不一样，瞎说一气！”这是一种典型的“自我”立场，研究者把“自我”的惯性思维作为判断他人研究“是非”的标尺。其实，同样的道理，这个外国学者也可以如法炮制评价你的研究。
＃这里，我们碰到了“Sinology”研究中价值判断的核心问题——究竟有没有标准，究竟什么是标准？马克思在论及亚里士多德对希腊悲剧的阐释与法国古典主义戏剧理论家对希腊悲剧的阐释竟然毫不相同的时候，就文化价值的评判问题有过非常精到的阐述，他言及（对同一文化的不同人群、不同集团的）不正确理解的方式，是（文化流动中）最普遍的方式。这种情况与我们理解、判断国际“Sinology”的研究价值有点类似。马克思认为，简单地批评法国人对希腊悲剧的错误理解是没有意义的。当时，法国哲学家达西认为，这可能是因为法国的戏剧家们不了解希腊悲剧而造成的误会，因此，他特地把亚里士多德的《诗学》从拉丁文翻译成法文。马克思认为，这是没意义的。马克思告诉我们，法国古典主义戏剧理论家之所以对希腊悲剧做出如是解释，完全是由法国戏剧家们生存的时代和他们所受到的教育以及他们从事的职业所决定的。我们没有必要去评论他们的解释对错与否，我们的任务是应该研究他们为什么要做出这样的解释。
＃马克思是何等的明智！他告诉我们，对于不同国家不同文化语境中的学者，对同一种文化的阐释，最主要的着眼点不在于匆忙地做出价值评判，应该在于研究并阐明隐藏在其精神深处促使他们得出这样结论的复杂文化语境，阐明该语境在形成他们结论的过程中于隐性和显性层面中的各种表现形态。我以为，这样的学术思维原则以及由此而形成的学术操作途径和方法，有可能使我们中国学者在“Sinology”的广泛学术中，获得最深厚的学术资源并享受最丰富的学术智慧。
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＃顺便要提出来的是，由于“Sinology”是一门外国人研究中国的学问，所以在实际研究过程中，它们常常会经受到对中国、中国人民“是不是友好”这样的考问。我作为一个中国学者，对此始终保持着高度的警惕和紧张。
＃例如，20世纪日本学者津田左右吉因为反对“皇权神授”，在日本发动对亚洲侵略战争时期的1942年以“亵渎皇室罪”被东京法院判处劳役徒刑。他以自己的哲学思想和历史理念构筑起的“津田史学”在学术界具有相当的权威地位，左右日本历史学界达五十年之久。其中，他著有《〈周易〉研究》、《〈左传〉研究》、《〈论语〉研究》、《〈老子〉研究》等宏大著作，可以归纳出他对中国古文化性质的四个定义，即中国文化是一种“人事本位文化”（不是我们说的人本文化），其核心是“帝王文化”；是一种儒、道、墨、法各家共有的以“物欲、肉欲、权势欲和名利欲”四者为核心的“利己主义文化”；是一种以礼教忠孝为手段、以知识者为羽翼、对民众实行极端残酷统治的“权力者文化”；是一种以虚构的尧舜禹为社会楷模的“尚古主义文化”。
＃无疑，尽管津田左右吉在战争期间遭受徒刑，但他对中国文化的评判却是无情和冷酷的，没有任何友善色彩。所以，尽管他在学术史上是重大的存在，但我国研究日本“Sinology”的学者，几乎都回避他的存在，有意忽略了他的价值。我们习惯于从研究的结论去判断一个学者的“友好”与否，我们没有着力研究并阐明隐藏在他精神深处促使他得出如是结论的复杂文化语境，没有阐明这么复杂的文化语境在形成这一结论的过程中于隐性和显性层面中的表现形态，从而丢失了一种学术智慧。
＃我个人以为，面对我们不以为然的、不赞成的研究结论，如果能够采取冷静、宽容和保留反对的意见，对于学术则是一笔可贵的财富。2004年11月北京大学副教授刘萍博士的大著《津田左右吉研究》作为由我主编的“北京大学20世纪国际中国学研究文库”的一种由中华书局出版，刘萍博士认为“津田文化观”首先不是为中国学界提供研究成果，首先是为在日本国民、国家构建过程中为改造日本国民精神状态而提供的精神导向。所以，“津田文化观”既是“日本帝国话语”的一个类型，又展现了日本近代文化发展中的多类型特征。它的发生与内涵的成型，符合日本文化发生的多元文化语境渗透的逻辑过程。刘萍还认为由于津田对中国文化的研究，其首要目的不是为了中国文化，因此他对中国文化文本的解读，既有在知识上未能补充的缺陷，又有在阐释中无法抵抗的不正确理解。刘萍《津田左右吉研究》的最根本特点，在于她不是一一指出“津田文化观”中哪些是所谓“正确”的，哪些是所谓“错误”的，而是立足于作为日本中国学家的“津田文化观”首先是日本文化的一种表述形式，因此，从日本文化的总体演进中阐释其逻辑过程，从而把握住了他的总体脉搏；作为中国文化在域外延伸的研究，不评判价值观念的所谓“对与
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错”，而是抓住作为“Sinology”的学本基础的“文本解读”，在文化技术层面与文化史的知识层面，以原典实证的方法，来鉴定“真”与“伪”。从而，我们可以摆脱所谓“友好”或“不友好”的意识形态的纠缠，不从宏观的政治立场上判断作为学术的“Sinology”，而是把“学术”放在“学术”的层面上研讨。
＃以上是我希望向各位请教的关于“Sinology”这一学术的基本定位及其价值意义的问题。
＃接下来是关于第二个层面问题的请教，即关于这一学术所构成的学术体系及其所应该容纳的学术内涵的问题。
＃我个人以为，“Sinology”之所以能够构成为一个丰厚的学术系统，其学术的基础存在于中国文化在世界范围内的流动。中国文化向域外持久而广泛的传播，成为国际学术界对中国文化研究的基础。从最本质的意义上说，我觉得所谓的“Sinology”就是不同国家的学术界人士在不同的学术领域中，对所接受到的中国文化的“刺激”（impact）所做出的各种各样的“反应”和“回应”（response），由此而构建成为一个独特的学术系统。基于这样的认识，我觉得作为一门学术，“Sinology”至少应该包含有这样四个层面的内涵。
＃首先需要掌握中国文化向域外传递的基本轨迹和方式。文化的传递可以有多种方式，其中有人种的、典籍的、宗教的等方式以至现代有电子传媒。但是一般而论，文献典籍的传播，成为了文化传播的最主要的载体。因此，作为“Sinology”的基础性研究，必须以原典性的实证方法论，解明汉籍文典向世界的传播，探讨这种传递的轨迹和方式，并从事相关的收集、整理和研究。失却了这一基本性的内容，所谓对“Sinology”的研究都是无根之木、无源之水。其实，从人文学科研究的基本要求来说，假如一个人文学者一生从未做过关于自己研究课题的基本资料的收集、整理和研究，那么，他的所谓学术便是大可怀疑的了。
＃我国学者近三十年来，在追踪汉籍文典向世界传播的领域中已经做出了大量的业绩，我们在朝鲜半岛、越南、日本、英国、美国等地做了大量的实地调研，并有相应的报告问世，南京大学为此还成立了“域外汉籍研究所”。我国学者30年间的努力，令世界同行十分感佩，日本文献学的权威学者大庭修先生生前就我本人编著的350万字的《日藏汉籍善本书录》说：“这件本来是应该由我们来做的事情，现在却让中国的先生完成了，令我钦佩。”目前，作为“Sinology”的基础性研究，追踪国外汉籍文典正在向更加纵深的层面发展，如张西平教授等进行的“早期来华传教士留存梵蒂冈、巴黎和马德里等地的文典的调查与整理”，将会大大推进我们对欧洲早期“Sinology”的研究。
＃其次，则需要掌握中国文化在传入对象国之后，在对象国文化语境中的存在状态——即对象国文化对中国文化的容纳、排斥和变异的状态。有人对把这样的文
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化研究纳入“Sinology”的学术范畴大惑不解，但是，我们在自己的研究中深深地体验到，诚然任何一个外国学者对中国文化的观念及其方法论，都受制于他的母体文化；但他的母体文化与中国文化的交会接触的层面，便是造就他们的中国文化价值观的最重要的区域，这样形成的“中国文化价值观”支撑着他们对中国文化的研究。不理解对象国在接受中国文化时形成的“文化变异”，我们对其学术观念的把握，就常常会陷入主观自我、自以为是的不良境地。以儒学研究为例，当中国的儒学进入日本之后，它在日本文化的语境中已经发生了重大变异，变成了“日本儒学”。所以，我们见到了令人十分震惊的文化现象，即日本儒学成为日本法西斯主义的理论核心成分，中国儒学成为抗击日本侵略的精神力量，差距何止是南辕北辙！我国一个著名出版社出版的《中国儒学文化大观》第六编题目为《（儒学）播惠异域》，作者完全没有掌握“文化变异”的知识，不能把握“儒学本体”与接受国形成的“儒学变异体”区别，仅依据一些非常陈旧的社会流传的道听途说的“小知识”来进行表述，从“Sinology”的学术来考量，不仅没有意义，而且误导学界特别是青年研究者。我以为，研究在异国文化语境中的中国文化的变异，便命定地成为“Sinology”学术范畴中的内容了。
＃再次，则需要探讨世界各国（对具体的学者来说，当然是特定的对象国）在历史进程中于不同的政治、经济和文化条件中形成的“中国观念”。从宏观角度看，“中国观念”恰恰并不表现在“Sinology”这门学科中，中国的存在和活动，会促使世界各民族和各国家在不同的层面上形成各自独特的“中国观念”，并且会以“合力”的形式形成一个社会在一个时代中的具有主流地位的“中国观念”。这样的中国观念，在不同的时期便会对各国的“Sinology”产生重大影响，我们称之为“集体无意识”对学者的作用。尽管“Sinology”中许多学者标榜自己的“学术独立”，但无论是“顺时思维”或者“逆向思维”，任何学者都不可能离开他现时生存的环境而独立生存，因而他的思维必定具有特定时期的社会总体思维的烙印（公开的或隐蔽的、精致的或粗糙的……）。例如，我们现在指证20世纪的日本“中国学家”中，几乎没有一位是不受他所生存时代的社会总体的“中国观念”的影响。只有在总体上把握了特定对象国的各种“中国观”的形态与特征（尤其是主流“中国观”的形态和特征），才能在对特定国家的“Sinology”的论述中具有理论的深度和宽阔的视野。
＃我认为，无论是作为一门独立的学科，还是仅进行这一学科中的某一具体问题的研究，为了准确地（即科学地）把握和阐述客体对象，对特定对象国在特定历史时期中的“中国观”及其历史源流要有学术史的概念，它们应该是“Sinology”必不可缺的内容。这几乎成为考量一个“Sinology”研究者的学术水平的基本标准了。
＃最后，则需要研究和掌握各国“Sinology”在自身发展中形成的各种学术流派，并由此而研究掌握各个国家“Sinology”的学术谱系。
